Megjelent:

Társadalomkutatás

(Az MTA Gazdaság- és Jogtudományok

Osztályának folyóirata)

24 (2006) 3. 309-329)

 

 

Vallás és globalizáció

Beszélhetünk-e a spiritualitás evolúciójáról a globalizációban?[i]

 

Varga Károly

Pázmány Péter Katolikus Egyetem, Budapest

(h9184var@ella.hu)

 

„Ma már csak sajnálkozhatunk bizonyos szellemi irányzatok fölött, melyek a tudományok legitim autonómiájának hiányos ismerete folytán valamikor az egyháziak között is előfordultak.”

Gaudium et spes[ii]

„Biztosnak látszó szólamaink helyett átsüthetne szavainkon, hogy mi is az igazságot keressük, nem birtokosai vagyunk annak.”

Várszegi Asztrik[iii]

A tanulmányban azt a paradoxnak tűnhető hipotézisünket adjuk elő, miszerint a köztudottan „örök dolgokkal” kapcsolatos vallás, illetve spiritualitás az előttünk álló globalizációs korban valamifajta evolúciónak nézhet elébe, vagyis időben változhat. Itt két kérdés merül fel: az első, hogy ez milyen módon, vagyis az evolúciónak milyen folyamatmodellje (általánosabban: elmélete) szerint történhet, a második, hogy a spiritualitásnak várhatóan milyen új, fejlettebb formáját hozhatja létre. Az elsőre, vagyis a hogyan kérdésére a rendszertudományos evolúció tételéből kiindulva próbálunk válaszolni, miszerint az önreferenciális rendszerek (Luhmann) egymás autopoiézisével kölcsönhatásban (László Ervin) produkálják az öntranszcendencia (Rahner) morphogenezisét. A második, tartalmi kérdésre pedig egyfelől a salutogenesis (Antonovsky) elméletével, másfelől Buda Béla stratégikus és integratív lélekgyógyászat irányzatával adunk (részleges) válaszokat. Tárgyalásunk részben azt az előadásmódot követi, amit Aquinói Szent Tamás is alkalmazott. Először feltesszük a kérdést (Quaestio: utrum sit), amire megfogalmazunk néhány kétkedő választ, ellenvetést (Videtur quod non), majd kifejtjük ezt a tudottan paradox elképzelésünket (Sed contra dicendum), végül válaszokat próbálunk adni a kételyekre (Responditur ad primum etc.). Ám mivel ez utóbbiakban is empatikusan elismerjük a racionális, sőt fontos előrevivő felismeréseket, e középkori sémán egy lépéssel tovább is lépünk: hipotézisünket nem tekintjük bizonyítottnak, hanem csupán egy Delphi-vita alapjának, amihez Megvitatás fejezetünkben új kérdéseket fogalmazva várjuk a továbbvivő vitaadalékokat.

Kulcsszavak: globalizáció, tudatforradalom, vallás/spiritualitás, autopoiézisek kölcsönhatása, rendszerelméleti evolúció

 

Vajon a spiritualitás/vallás[iv] olyan életalakító erő-e, ami az előttünk álló globalizációban még jelentős fejlődésnek[v] is nézhet elébe? (Quaestio: utrum sit)[vi]

 

Eme első fejezetcímünk két kérdést tartalmaz. Egy fókuszált specifikust, melyben a spiritualitásnak a tanulmány alcímében felvetett lehetséges evolúcióját hipotetizáljuk; és egy rávezető általánost, amelyben a főcímünkben hozott vallás azon szerepére kérdezünk rá, melyet ez utóbbi az emberiségnek a globalizációban megnyílható távlatai, egy szuperkultúra esélyei kialakításában játszhat. A kérdés életbevágó fontosságára idézzük fel Nyíri Tamásnak Paul Ricoeur-rel dialogizáló tételét:

„Nincs jövője az emberiségnek vallás nélkül, de akkor sincs, ha a vallások úgy maradnak, amilyenek.” (Nyíri 1993: 105)[vii]

Ebben a szemléletben egy értékkonzervatív alapirányultság mellett helyt kap egy józan valláskritika is, nemcsak a vallásszociológia részéről (Ebertz 1993), de az olyan nyitott teológiáéról is, mint amilyent a bencés Békés Gellért (1991: 58) képvisel:

„Végeredményben Feuerbach, Marx és Freud hasznos szolgálatot tett a mai teológiának azzal, hogy a hagyományos istenképet, ami korunk gondolkodásának semmiképpen sem felel meg, eltávolíttatta: az ’időjárás Istene’, a ’hadak Ura’, a ’rend őre’, vagy a ’javak adományozója’ bizonyos kulturális és társadalmi összefüggésben már bálvánnyá válik, mert egy embercsoport érdekeit és törekvéseit képviseli.”

A műholdas meteorológia korában esőért imádkozni nyilvánvalóan elavult népi vallásosság, de ugyanígy az is, ha bizonyos közgazdasági, szociológiai vagy alkalmazott szociálpszichológiai (politológiai) törvényszerűségek tiszteletben tartása és felhasználása helyett próbálkozunk az égiek „hajlítgatásával”.[viii] Így egy olyan „világnézeti ökumené” platformján indíthatunk el a probléma közös és kölcsönös megoldását, amit legtömörebben Komoróczy Géza fejezett ki Varga (1999) világnézet-szociológiai Delphi-vitakötetében: „Az új vallásosság mozgatóereje csak az lehet, ami az új nem-vallásosságé is: a személyes felelősségvállalás.” Amely tételre ünnepélyes pecsétet üt Mádl Ferenc ugyanoda írt tanulmányának Antall Józseftől idézett címe: „Európában az ateisták is keresztények”.

Az utrum sit nyitottságát tehát részünkről komolyan gondoljuk. A vallás részéről is nyugtázva azt a Ratzinger (1999) – akkor még a katolikus inkvizíció utódintézményének jelenkori gazdája, ma már XVI. Benedek pápa – által megfogalmazott nézetet, miszerint „a hitnek be kell rendezkednie az emberi szellem többé meg nem semmisíthető pluralitására.”[ix] Aminek időben előtte járt a protestáns vallásszociológus Peter L. Berger által kidolgozott „heretikus imperatívusz” elve, mely elnevezés csupán annak a sehol sem vitatott ténynek a rögzítése, hogy a vallás ma már egyre inkább választás és egyre kevésbé beleszületés kérdése (Berger 1992). Nyitottságunk különösen abban hangsúlyos (és e hangsúlyában újszerű!), ami a quaestio szaktudományos kompetenciával való felvetését illeti. Ahogy Johannes Schasching (2000), a Gregoriana Egyetem professzora ezt a nyitottságot a régi és az új szociális enciklikák különbsége kapcsán kiemeli: az újakban már maguk a pápák ismerik el „az evilági valóságok öntörvényűségét, amik vizsgálatára az egyes tudományok és technikák módszerei illetékesek” és tisztázzák a tanítóhivatal kompetenciájának határait.[x]

 

A spiritualitás életalakító ereje és főleg evolúciós potenciálja legalább is erősen vitatott (Videtur quod non)

 

A spiritualitás erejét, pozícióját, funkcióját a téma tanulmányozói egymástól homlokegyenest eltérő módon tételezik. Míg egyes szerzők – például Zsolnai László (2004: 11) – olyan világkép és életérzés (és ebből fakadó magatartás) egységében hipotetizálják, melyben az univerzum/emberiség egészben látása és az etikai cselekvés motivációs energetizálása szervesül egymással, mások épp ezt kontrafaktuálisnak tartják. Így például Vető Miklós (2000) magyar származású francia filozófus rámutat arra, hogy a vallásosság dinamikusabb és rokonszenvesebb válfajai gyakran nem esnek egybe. A magasabb energia-töltet és motivációs erő tipikusan nem az univerzális szolidaritás szintjéig emelkedő „tisztult” spiritualitásban található, hanem inkább a tudományos kutatások (érvérvényesség-igény, koherencia-kontroll) által megkérdőjelezett narratívák reflektálatlanul hívő közösségeiben. Pl. míg a felvilágosult-karitatív brazil egyházban ürességtől konganak a templomok, a diktatórikus juntával egy húron pendülő argentinban, akárcsak a kommunizmussal és az agresszív sovén erőkkel jól szót értő román ortodoxiában, tömve vannak. – Tehát a holarchikus szolidaritás világ- és emberképével szemben a motivációs erőt épp a részleges érdekszövetség „bezárkózó felekezeti” típusaiban láthatjuk.

Hasonlóképp az innsbrucki vallásszociológus Hermann Denz (2000) is kimutatja, hogy a katolikus világközösség vallásosság-tipológiájában kisebbségben vannak a II. vatikáni zsinattal kezdődött modern vallásosság képviselői (a reformereknek az a szerény csoportja, mely a felvilágosult vallásosságot és a demokratikus egyházi alkotmányt szeretné érvényre juttatni), és jóval dinamikusabbak ezeknél a hagyományos fundamentalista beállítottság őrizői.

A spiritualitás jelentős pozitív szerepének hipotézisével szemben az Aquinói Szent Tamás-féle másik Videtur quod non-ot azok képviselik, akik – mint Kolakowski (1985, 2002) – ennek a tudományos-technikai haladáshoz való hozzájárulását bagatellizálják és utasítják a világi tudás mögé.

„Az a felfogás, mely a szertartások és az ima révén az isteni energia működését bevonja az ember életébe, kivédhetetlenül a tudás szegény rokonává teszi a hitet – írja –; a kultusz összekeverése a technikával a kultuszt kivédhetetlenül eredménytelen vagy ugyancsak kétes értékű technikává degradálja.” (i. m. 131)

A harmadik ellenvetést azoknak a törekvéseknek a kritikai átvilágításából nyerik, melyek a közvélekedés számára is abszurdnak tűnő szélsőségekbe viszik a holarchikus-spirituális világkép és életérzés társadalom-rendező erejének hatalmi igényét. Ilyen igény hámozható ki például Vass Csaba (2005) és mások (például Bogár László /2003/) új szakralitás koncepciójából. Vass szerint

„a modern fejlődés elindításához szükséges dinamikát a hagyományos szakrális társadalmak termelték ki évezredek alatt önmagukból, és ezt rabolták el a pénzhatalmak, miközben ennek a műszaki lehetőségeit kitépték az egyetemes szakrális összefüggéseikből” (i.m. 121),

és ebből oda lyukad ki, hogy az emberiség így kialakult zsákutcájából a kiút iránya az lehetne, ha a köztársaság helyett az Istenkirályság vagy legalább az Isten kegyelméből való királyság keretei alakulnának ki újra. Teljes konklúziója:

„A köztársaság és az Istenkirályság nemcsak államformájukban és hitvilágukban különböznek majd egymástól, hanem legkisebb intézményeikben is. A modern köztársaságokban az intézmények a stofflich hiedelmek szerint szerveződnek: varázstalanítottak, ahogy ezt Max Weber nyomán szokás mondani. A kozmikus világ-egészre vonatkozó elképzelések alapján szervezett valóságot viszont csak ennek a létharmóniának az újratermelésében betöltött szerep alapján lehet tagolni. Ezt a tudást egy erre hivatott, s az istenektől nem egyszerűen isteni tulajdonságot, hanem a létviszonyok alakításához szükséges erőt is kapott csoport, a szakrális-mágikus demiurgia (hierophanikus csoport) hordozza.” (i.m. 108)

A maxweberi Entzauberung ilyen 180°-os visszafordítása a nyugati felvilágosodás, a reformáció és a reneszánsz mögé egy újból theokratikussá teendő világrend óhajából, ahol a tanító-irányító-szervező elit az isteni sugallatok által spirituális erővel felruházott papi kaszt lenne, önmagában hordozza a spiritualitás társadalmi-gazdasági funkciószerzése plauzibilitásának józan megkérdőjelezését (a plauzibilitás szónak mind eredeti megtapsolható-helyeselhető, mind mai használatú elhihető értelmében). Így a Vass Csabával vitatkozó Kulin Ferenc (2005) meggyőzően mutat rá arra, hogy a globalitás kora nem csupán a szakrálistól eltávolodott anyag- és hatalomelvű célképzetek s az azokra irányuló törekvések kudarcát tette nyilvánvalóvá, hanem a realitások iránt érzéketlen, az életvilágtól elforduló spiritualitás csődjét is. (Lásd a tanulmány Responditur ad tertium alfejezetét.)[xi]

 

A spiritualitás evolúciója a globalizálódás tudatforradalmában lehetséges az evolúció rendszertudományos modellje szerint (Sed contra dicendum [1])

 

Ennek a spiritualitás evolúciója lehetséges módját, hatásmechanizmusát vizsgáló fejezetnek a dióhéj summázata az, hogy mivel mind a spiritualitás (pars pro toto: a vallás), mind a szekularizált tudás (pars pro toto: a tudomány [itt fókuszban azok a tudományágak, melyek a tudat mivoltát és jelenségeit kutatják]) autopoietikus, önreferenciális (önteremtő, önszervező) rendszerek, ezért – a rendszerelvű evolúciós tanok szerint – esetükben is, mint az ilyen önreferenciális rendszereknél általában, a negentropikus/morphogenetikus fejlődés egymás autopoiézisével kölcsönhatásban történik.[xii].

Ezt a hipotézisünket két szerző, Niklas Luhmann és László Ervin idevágó nézeteiknek ütköztetéséből fejtjük ki.

Ami az elsőt illeti, Luhmann általános autopoiézis elmélete és specifikusan a vallásról mint önreferenciális rendszerről szóló elmélete között felfedezni vélünk egy olyan részleges ellenmondást, amelyet ha – tiszteletet adva a mindkét témakörben korszakos előbbre lépést tett mesternek – megpróbálunk kiküszöbölni, előbbre lépést remélhetünk a spiritualitás evolúciója témakörében. Luhmann általános autopoiézis-elméletében ugyanis egyfelől ugyan jelentős szerep jut az interpenetráció fogalmának[xiii], másfelől azonban ebből az interpenetrációból a vallási autopoietikus rendszer explicite kizáródik. Ezt a kizárást „anti-szekularizációs” teorémájában fejti ki. Luhmann nem szereti a szekularizáció fogalmát, mert ez szerinte nem más, mint az autopoietikus vallási rendszer saját technicus terminusa a többi önreferenciális rendszer viselkedésének összefoglaló leírására. Ez utóbbiaknak viszont két évszázad óta „eszük ágába sem jutna” önleírásukban azt hangsúlyozni, hogy számukra pedig a vallás jelenti a rendszeren kívüli környezetet.[xiv] Így tehát a spiritualitás (pars pro toto: a vallás) felől ugyan érkeznék az interprenetrációt szorgalmazó óhaj a többi rendszer felé, ám ez utóbbiak Luhmann olvasatában ilyen kölcsönösség iránti vágyat nem éreznek önmagukban.

Itt vagy a vallási rendszer negatív diszkriminációjának vagyunk tanúi a „szociológiai felvilágosodást” mottóul választó Luhmann részéről, vagy ez a tényleges (általánosítható tapasztalati) helyzet. Ha ez utóbbi áll, ennek egyik oka lehet „a visszacsapás rugóhatása” (Liddell Hart 2001). A felvilágosodás előtti korokban a vallás képes volt a társadalom olyan „kozmologizálására”, ahol a saját centrális helyéhez képest kijelölhette a többi funkcionális rendszer periferiális elhelyezését. Bele tudott szólni a többi dolgába, amire való képességét viszont épp az autopoietikus rendszerek differenciálódási trendjében veszítette el. A szociológus számára ezért – akinek az összes többi rendszer önleírását is számon kell tartania – Luhmann szerint az elfogult (és amúgy is túlságosan heterogén) szekularizáció kifejezés helyett a semleges vallási változás fogalmának használata célszerűbb.[xv] A felvilágosodásban felfedezett kultúra (pontosabban: „kultúrák, saját spirituális alrendszereikkel”) színrelépésével nagyjából egy időben a nyugati kultúrában mindegyik autopoietikus társadalmi funkcionális rendszer (politika, tudomány, gazdaság, jog, nevelés, intim szféra stb.) saját központtal kezdett rendelkezni, aminek szempont-együtteséből írja le azóta önmagát és a többi rendszert. Így az az egység felbomlott, amit a vallás centralitása biztosított, új egység viszont nem jött létre.

Nos, a Luhmann-i gondolat bizonyos korrekció után egyenesen kínálja magát a spiritualitás mint autopoiétikus rendszer morphogenetikus evolúciójának prognózisára a globalizációban. Éspedig úgy, hogy ez az eszmei-érzületi rendszer más autopoiétikus rendszerekkel – nevezetesen a jelenleg kibontakozó tudományos „tudatforradalmi” kutatások rendszerével – kölcsönhatásban maga is fejlődik és hozzá is járul a vele interakcióba lépő autopoietikus rendszer fejlődéséhez. S ezen a ponton valóban szembe kell szállnunk Luhmann koncepciójával, éppen a fentebb idézett, László Ervin által összefoglalt új rendszerelméleti evolúciós paradigma érvényesítése érdekében. László ugyanis, miután kifejti, hogy a civilizációs krízisek a történelem során mindig új vallási elindulásokhoz vezettek (Izraelé legkatasztrofálisabb időszakában, a kereszténységé a Római birodalom széthullásának káoszában, a buddhizmusé, a mohamedanizmusé is ilyen krízisekben, sőt a legutóbbi Baháalláh vallásé is [ez utóbbié a haldokló Oszmán birodalom börtönében]), a következőt állapítja meg:

„Ma, amikor az emberiség saját történetének legnagyobb és legmélyebb változása előtt áll, elementáris igény mutatkozik a nagy vallások alapjának kreatív megfogalmazása iránt, hogy az új tudományokban már kialakulófélben lévő új világnézetet erről az oldalról is értelmezni és kiegészíteni tudjuk, a tudomány és a vallás szövetsége előmozdíthatná az új, egységes világnézetre való áttérést. Az értelem és az érzelem együttese több harmóniát adhatna a ma emberének, az ember és ember, ember és természet kapcsolatának.” (i. m. 126)[xvi]

Ez a tudomány és vallás közötti szövetség felkínálása a tudomány részéről már – úgy érezzük – elég markáns cáfolat lehet a Luhmann-féle állításra, miszerint a többi autopoietikus rendszernek – és kiemelten: épp a tudománynak – „esze ágába sem jutna” oly módon környezetének tekinteni a spiritualitást, ahogy a vallás tekinti a szekularizáció fogalmában rideg környezetének a többi rendszert, s közöttük őt is. Az egymás autopoiézisével kölcsönhatásban autopoietikus rendszerelvű evolúció lehetősége, sőt kívánalma (!) így a tudomány oldaláról erőteljes – és a civilizációs krízis súlyosságának kifejtésében megalapozott – tételezést nyert.

Ami itt a globalizációban az autopoietikus rendszerek egymásra hatását minden eddiginél mélyebben és átfogóbban kikényszeríti, az – ahogy erre László rámutat –, „az információcsere nagyságrenddel megemelkedett mértéke és gyorsasága, legyen szó akár a gazdasági, politikai, kulturális vagy oktatási szektorról, az egyik rendszerben bekövetkező változásnak a összes többi rendszerre nagyobb a hatása ma, mint eddig bármikor”. Fontos azonban figyelemben tartani azt, hogy itt ugyan az eredetileg autonóm rendszerek most már a nagyobb egész felsőbb kontrollja alatt állnak, ám mindezt anélkül, hogy teljesen elveszítenék önállóságukat. A rendszerek szuprarendszerekbe rendeződnek, nem beolvadnak. Ennek az elvnek természetesen kitüntetett jelentősége van a spiritualitás és a szekuláris tudás szorosabbá váló egymásrahatása esetében is.

De nézzük, milyen válasszal számolhatunk az interakció másik oldala, a vallás irányából egy ilyen elméleti kölcsönhatás, modell-összehangolás (esetleg: cross-fertilization) tekintetében. Itt a nagy jezsuita reformteológus, Karl Rahner és kiváló tanítványa és rendtársa, a nemrég elhunyt Weissmahr Béla idevágó koncepcióira támaszkodunk, mint olyan támpontokra, amik plauzibilissá tehetik (szintén a szó mindkét használatában) a korszerű tudatkutatás és a hagyományos gyökerű korszerű filozófia előrevivő együttműködését (jelen terminológiánkban: az egymás autopoiézisével kölcsönhatásban autopoietikus morphogenezisüket). Itt Weissmahr Béla egyik utolsó, maga által is provokatívnak érzett, de a mai „tudatforradalmi” kutatásokkal épp ezért hasznos kölcsönhatásba vonható tanulmányára hivatkozunk: „Keletkezhet-e szellem az anyagból?”, melyben a Karl Rahner féle nevezetes „ön-transzcendencia” koncepcióját fejti ki és fejleszti tovább.

„A ’levésnél’ keletkező új létbeli tökéletességet nem lehet azzal magyarázni, hogy egészen visszavezetjük más létezőkre, hanem abból kell kiindulni, hogy a ’levésben’ keletkező új létmozzanat magától a keletkező létezőtől is származik, hogy tehát minden egyes konkrét ’levés’ mindig a keletkező dolog önfelülmúlása is.” (i.m. 25)

Mondanunk sem kell, hogy ez a filozófiai terminusokban fogalmazott tétel „az önfelülmúlás révén való eljutás a létteljesség magasabb szintjére” mennyire rokon László Ervin rendszertudományi tételével az autopoiézisek természetéről, (még ha itt idézett formulázásából hiányzik is az öntranszcendenciának az autopoiézisek találkozásából és egymásrahatásából való keletkezése). De főleg mennyire távlatnyitó a tekintetben, hogy a spiritualitás és szekuláris tudás immár kikerülhetetlenül egyre szorosabb kölcsönhatásából evolúciós előbbre lépést várhassunk.

 

A spiritualitás evolúciójának globalizációs eredménye lehet az életminőségnek az élet értelmével való összekapcsolása (Sed contra dicendum [2] )

 

Azt még a „szociológiai felvilágosodás” képviseletét vállaló Luhmann is elismeri, hogy a vallás „a társadalom kozmologizálására” irányuló korábbi igényéről visszaszorulóban meg tudott kapaszkodni „az élet értelme” körüli jószolgálati teendőiben. De ennek tartalmi kibontását nem ambicionálja. Viszont ez a spiritualitásban központi jelentőségű fogalom, a meaningfulness, sajátosan erős funkciót nyer az Aaron Antonovsky (1988) féle salutogenesis elméletben, amely szorosabb értelemben és empirikusan annak a titkát firtatja, hogy az ember a káros stresszorok közegében is hogyan képes egészségesnek maradni, illetve megbomlott egészségét visszanyerni, tágabb értelemben azonban az emberi élet mintegy autopoietikus fenntartásának filozófiáját nyújtja.

„Alapvető filozófiai feltételezésem – írja –, hogy a folyó az élet folyama. Senki sem sétálgat biztonságban a parton. A folyó nagy része szennyezett, szó szerint és átvitt értelemben. Elágazások is vannak benne, ahol az egyik ág békés víztükörbe, a másik veszélyes zuhatagokba és örvényekbe vezet. Én pedig azt kérdezem: ha valaki bárhol evickél is a folyó sodrában – aminek természete persze adva van a személy élettörténetében, szocio-kulturális és fizikai-környezeti feltételeiben – vajon mitől eredeztethető, hogy szemmel láthatóan jól tud úszni. Nem kutathatom a szegénység, a háború, a munkanélküliség, a környezetszennyezés okait. Csak azt merem állítani, hogy az a tény, hogy valaki milyen jól úszik, jelentős mértékben (bár természetesen nem egyedül) az illető Sense of Coherence-étől függ.”

Ennek a Sense of Coherence-nek pedig a fő alkotóeleme nem más, mint a meaningfulness.[xvii] Vagyis a túlélésben a „van-e értelme?” kérdés pozitív vagy negatív irányú megválaszolása dönthet. Antonovsky ezt a fogalmat a kiváló pszichiáter és KZ-túlélő Viktor E. Frankl-től (fogolyszáma: 119104) veszi át, aki Freud híres gondolatkísérletével állítja szembe tapasztalatból leszűrt tételét. Freud ezt írja:

„Vegyük a legkülönbözőbb emberek egy sokaságát, és tegyük ki őket azonos éheztetési szintnek. A parancsoló táplálékszükséglet növekedésével el fognak mosódni az egyéni különbségek, és helyükbe a kielégítetlen ösztön uniform megnyilatkozásai fognak megjelenni.” (Összes művei, V. kötet, 209.)

Viktor Frankl tapasztalata szerint viszont a lágerben ennek pontosan az ellenkezője igaz.

„A koncentrációs táborokban éppen hogy különbözőbbek lettek az emberek. A disznók itt lelepleződtek. De a szentek is. Épp az éhség leplezte le őket. Ugyanaz az éhség érte az előbbieket és az utóbbiakat. Ám az emberek különbözők lettek.”

Ám Antonovsky nem teológus vagy filozófus, hanem a (szekuláris) tapasztalati tudomány művelője. Témánkhoz, a spiritualitás evolúciójának paradox hipotéziséhez nem „ihletett spekulációval”, hanem természettudományos, neurofiziológiai adalékkal járulhat hozzá.[xviii] Miután ugyanis Antonovsky számos kutatásból átveszi annak valószínűsítését, hogy az agy mint egészség-óvó rendszer („the brain as a health care system”) attól is meggyengülhet eme funkciójában, ha a két félteke egymásban okoz diszregulációt, arra az összefüggésre figyel fel, hogy a biológiai szubsztrátum szintjén az erős Sense of Coherence (SOC) voltaképp a két hemiszféra közötti kiegyensúlyozott integrációnak felel meg. És ettől válik világossá a konzisztencia-érzet két elemének, a sense of comprehensibility-nek és a sense of meaningfulness-nek egymáshoz való viszonya.

„Az erős ‘koherencia-érzettel’ rendelkező személy számára a világ érthető mind kognitív vonatkozásban – rendezett, felfogható, előrevételezhető –, mind érzelmileg – követelései méltóak az elköteleződésre, érdemes törődnünk a világgal. Az agy két féltekéje azonos hullámhosszon mozog.” (157)

Ez tehát az a kutatási eredmény – az agy limbikus rendszerével jobban integrálódó emocionális jobbfélteke és az absztrakt-kognitív intellektuális balfélteke közti munkamegosztásnak az erős koherencia-érzetben kifejeződő szalutogenetikus optimalizációja –, amit a spiritualitás és a vallás magvában mai is élő sense of meaningfulness (Vö. Luhmann, loc. cit.) biológiai szubsztrátumaként a mai tudomány felfedezett. Az erre a „szekuláris” eredményre befogadóan reflektáló spiritualitás – jobban odafigyelve a „szakrális szimbolikájú balkezet innerváló jobb agyfélteke számos vonatkozásban kikutatott természetére” (mint olyan autopoietikus rendszer, amely élő interakcióba mer és akar bocsátkozni a másik autopoietikus rendszerrel, mindkettőjük „önfelülmúlása” érdekében) – feltételezhetően előbbre tud lépni a globalizációban esedékessé vált evolúció útján.

Hogy azonban itt nincs szó biológiai redukcionizmusról, erről újból hallgassuk meg előbb idézett koronatanúnkat, Weissmahr Bélát, aki „Keletkezhet-e szellem az anyagból?” (2000) tanulmányában így hárítja el a descartes-i dualizmust („kísértet a gépezetben”) anélkül, hogy a materialista monizmus csapdájába esne:

„A pszichikai erő vagy dinamika, amely hatást gyakorolhat az anyagra, nem más, mint az anyaginak mint kezdetlegesen magánál lévőnek a saját dinamikája, amely azonban mindig valami ’többlet’ ahhoz képest, ami hozzáférhető a természet-tudományos szemlélet számára… Mert az ’anyagi világ’ nem azonos minden további nélkül a fizika (mindenekelőtt a klasszikus fizika) tárgyával… A lélek mint ama tényező, mely képes befolyásolni a testet, semmiképpen sem ’kísértet a gépezetben’… Anyagi tehát minden véges szellem, amely tud formálisan reflektálni önmagára, tehát az emberi lélek is, nem tér- és időfeletti, még ha térhez-kötöttsége különbözik is a fizikailag észlelhető anyag térhez-kötöttségétől.” (i.m. 35.)

Ez a belátás a „spiritualitás/vallás auotpoietikus rendszerének” egyik meghatározó teoretikusa részéről (aki mögött a még meghatározóbb Karl Rahner áll, aki a kérdéskört az emberré-válás evolúciójának gyökérproblémájáig kutatta) az öntranszcendencia elve alapján a spiritualitás számára utat nyit a további evolúcióhoz.

Ugyanakkor ez a kiegyensúlyozott „arany középút” a világi tudományos oldalon is gyümölcsöző és előrevivő, ahogy ennek kitűnő példáját Buda Béla munkásságában látjuk, aki „Test és lélek – egy (ál)probléma (kultúr- és tudomány)története és relevanciája a mai pszichiátria szempontjából” (2005) című tanulmányában egyaránt elutasítja a redukcionista biológiai szemléletet és a reflektálatlan mágikus beállítottságot, és úgy folytat kétfrontos harcot, hogy egyfelől józanul őrizkedik az utóbbitól (kézrátétel, szakrális medicína stb.), másfelől – Weissmahrhoz hasonlóan létjogot adva az öntranszcendenciának – cáfolja a mágikussággal vádaskodó redukcionistákat (akik olyan Descartes-i dualizmust próbálnak a nyakába varrni, amit „esze ágában sincs elkövetni”).

Nos, a spiritualitás evolúciójának hipotéziséhez hasznos szempontokat nyerhetünk Buda Béla korszerűen stratégikus és óvatosan – egyelőre még inkább csak reményben – integratív lélekgyógyászati és lélekkutatási szemléletéből, illetve gyakorlatából. Az archimédeszi pont mindenütt az ellenőrzött hatás, ami az elméleti és módszertani integrációhoz vezet, amely a pszichoterápia említett kétfrontos harcában a túlélés esélyét nyújtja. A hasonló hatékonyságra utaló adatok az egyes irányzatoknál felerősítették a közös mögöttes tényezők keresését, amiket egyik irányzatnak sem sikerül jelentős mértékben jobban feldúsítania, mint a többinek. Ez a pszichoterápiás ’többnyelvűség’, vagyis a több irányzat elmélete és módszertana szerinti gondolkodás és műveleti eljárás képessége pedig mutatis mutandis átvihető az egymástól dogmatikailg elkülönült vallások és a mögöttük feltételezhető spiritualitások közötti mélyebb hasonlóság átélésének ökumenikus képességére. A hatásvizsgálatok alapján érvényre jutó dekonstrukció viszont, mely az irányzatok kész „csomagjai” helyett a belőlük kiválogatott tényezőknek (érvényesen mérhető változóknak) szenteli a figyelmét, és ezek közül is kitüntetetten az egyén igényeinek, az utóbbinál megjelenő nyereséget szükségképp egy másik ponton megjelenő veszteséggel együtt számolja. Ez a veszteséges instancia pedig nem más, mint az előző korokban még a pszichoterápiánál is (éppúgy, mint a többi autopoietikus társadalmi rendszernél: politikánál, vallásnál stb.) központi szerepet játszó, ritualizált ortodoxiák és tekintély.

 

A Delphi-konzultáció[xix] elkezdése: Empatizáló válaszok a spiritualitás pozíciója és evolúciója iránti kételyekre (Responditur ad…)

 

(Responditur ad primum) Ami az első ellenvetést illeti, miszerint a Zsolnai-tétellel ellentétben igazi motivációs erőt nem a tisztult spiritualitás, „az élet értelmének keresése” nyújthat, hanem olyan részleges, esetenként sovén érdekek és előítéletek, amiket egyes nacionalista egyházi közösségekben (például a román orthodoxban, de bírálói nagyobb felbontó erejű szkrutinizálása szerint a sajátunkban is[xx]) találunk, itt Luhmann még rá is erősít erre a tételre, amikor kijelenti, hogy „az élet értelmének keresése mint antropológiai konstans” éppolyan vallásos fikció, valóságtartalom nélkül, mint az, aminek a helyébe állították vagyis az üdvösséget kereső ember. A vallásos emberek nem ezért vallásosak.[xxi]

Ennek az ellenvetésnek a tudományos kritériumok szerinti megválaszolására a jelen pillanatban nem állnak rendelkezésünkre szociológiai adatok, így ezt inkább a Delphi-vita témájául tűznénk ki. Magyarán: olyan pasztorál-pszichológus – így Tomcsányi Teodóra (2003) – vitaadalékát várnánk, aki viszont egy másik irányú oldalfénnyel tudhat biztosítani hasonló felbontó erőt, például a vallásos intézményi hátterű lelkigondozás mentálhigiénés jelentőségének. Itt részünkről inkább csak azt a metodológiai elvet hangoztatnánk, ami szerint Merton is bírálja az európai Wissenssoziologie művelőjét az amerikai Communication Research gyakorlójával szemben:

„Alkalmi, gyér és kétséges adatokra hagyatkozik. Ha például egy könyv kelendő a piacon, ezt az európai tradíció konvencióiban már az olvasóközönség valamilyen szignifikáns jellemzéseként fogadják el. Vagy a recenziókat, néhány elszórt olvasó feljegyzéseit, kortársak benyomásait meghatározó evidenciának veszik a közönség terjedelme, természetes és összetétele, illetve a belőle kiváltott reakció jellemzésére. (Merton 1967: 454.)

A spiritualitás önfelülmúló evolúciójához ebből csak azt az egyszerű tanulságot szeretnénk levonni, hogy valószínűleg előbbre lépést jelent, ha a spirituális szemlélet és magatartás a szekuláris tudománnyal a globalizációban megérkező sűrűbb és empatikusabb kommunikációja, szervesebb kapcsolata következtében reflektáltabbá és empirikusan beágyazottabbá válik.[xxii]

(Responditur ad secundum) A Kolakowski-féle ellenvetés másfajta problémát okoz, aminek ha nem is megoldását, de tisztultabbá érlelését szintén a Delphi-konzultációtól várjuk. Kolakowski ugyanis ezt az „isteni energiát megcsapoló kultusz mint a tudományos technikához képest ’szegény rokon’, illetve ’kétes hatékonyságú technológia’” tételt bevezetésként szánta a Bultmann és Jaspers közötti vitában való állásfoglaláshoz. Bultmann-nal nem ért egyet (ezt fejezi ki tanulmánya címe is: „A demitologizálás illúziói”), de Jaspers mellett sem tör egyértelműen lándzsát. Álláspontját legjobban a következő vallomása fejezi ki:

„Eszembe jut egy katolikus pap, akinek kifejtettem, mennyire örülök, hogy VI. Pál pápa az ördöggel kapcsolatban megerősítette a hagyományos egyházi tanítást, mire ő keserűen mondta: ’Könnyű magának, hisz nem a maga dolga elmagyarázni az embereknek, hogy is áll ez az ügy.’ Tagadhatatlan, hogy a becsületes keresztény manapság nehezen békül meg a hagyományos ördögfogalommal.”

Hogy itt milyen evolúció prognosztizálható a globalizáció korszakában nagyságrenddel megsűrűsödött információcserében és interakcióban, erre sincs kész válaszunk, bár egy Delphi-vitában volna néhány tentatív adalékunk, illetve tisztázó kérdésünk.

(Responditur ad tertium) Végül a legsúlyosabb kételyt a harmadik ellenvetés hordozza: itt egy modern-posztmodern regnáló szellemi és intézményi világrendszer hatalmának megdöntéséről és egy premodernre történő kicseréléséről („vissza”-cseréléséről) lehet szó, éspedig minél jobban előrehaladunk a társadalom spirituális életérzéssel való átitatásában, annál jobban.

Mivel itt logikailag nem lehet elkerülni a gödeli döntést arról, hogy kié legyen a meta-szint és kié csupán a tárgyi szint (Szent Pál terminusaiban kifejezve: ki az, aki mindent megítél anélkül, hogy őt megítélhetné valaki), fogas probléma előtt állunk. Csak nehezen remélhetjük ugyanis, hogy a különböző tradíciókat integráló kísérletek feszültségmentes ökumenét tudnának létrehozni.[xxiii] Itt ugyanis meglehetősen tisztán áll előttünk annak az uralmi szerkezetnek a vindikálása, ami a civilizáció történelmében központi kérdésként foglalkoztatta az emberi együttélés alaptörvényeinek néhány jelentős megszabóját, illetve mélyen látó tanulmányozóját. Kezdve az induló kereszténységet a hellenista Római Birodalom hatalmi kultúrájába szervesítő Szent Páltól egészen a Russell-Whitehead illetve Gödel-féle matematikai, illetve rendszerelméleti belátásokat a magatartási pragmatikára alkalmazó Palo-Alto-i iskoláig. Szent Pál a Korinthusiakhoz írt első levelében leszögezi: „A lelki ember mindent megítél, de őt senki sem ítéli meg” (1Kor 2,15)[xxiv] Ez pontosan úgy hangzik, mint az említett legújabb kori matematikai elméletekből (Russell-Whitehead) a magatartástudományokba (Palo Alto) átemelt distinkció arról, hogy ki-mi adhatja meg – meta-szintről vagyis valamiképp kívülről (és felülről!) – egy cselekvési rendszer alapjellegét, amin belül az összes többiek, minden esetleges önállóskodó erőlködésük dacára, csak pszeudo-változásokat hozhatnak létre. (Watzlawick 1990)

Nem nehéz észrevenni ugyanis, hogy ebben a re-spiritualizálódási ambícióban régi birodalmak eszmeisége színeződik fel a térképre – a keleti féltekén egy Ashoka-i, a nyugatin egy szent-római –, ahol az emberiség axiális korszakának theokráciái készülnek befolyási övezeteik visszahódítására. De hát kitől is? Nos, a „zsákutcába jutott modernség” materiális tudományától, illetve az egész „áttudományosított” (verwissenschaftlicht) életvilágától. Ezt a „grand-strategic” (Liddel Hart 2002) manővert Zsolnai László (2004) az egészen elfogadhatónak tűnő közhasznossági érvvel indokolja:

„A spirituális és etikus közgazdaság arra a problémára keres megoldást, hogy hogyan termelhetünk úgy pozitív értékeket, hogy melléktermékként ne hozzunk létre olyan értékrombolásokat (negative values) is, melyek az előbbiekkel arányosítva nagyobb károkat okoznak, mint hasznot az előállított értékek.”

Ezt tehát vehetjük is közös platformnak. Csakhogy belőle nem szükségképp kell ugyanazokat a következtetéseket levonni, amiket akár ő, akár bármelyikünk preferál. Egy ökumenikus keretet itt is csak az érintett felek valamiféle Delphi-konzultációjának sorozatában tartok kimunkálhatónak.[xxv] Így tanulmányunkat annak a spiritualitást igenlő, de a kételyekkel is empatikusan számoló Nyíri Tamás idézetnek a parafrázisával zárjuk, amivel kezdtük:

„Nincs jövője az emberiségnek spiritualitás nélkül, de akkor sem volna, ha a spiritualitás nem hajtana végre – a globalizációban egyre inkább áttudományosított életvilág autopoietikus rendszreivel interakcióban - olyan „önfelülmúló evolúciót” (Rahner, László Ervin), amely az „anyagból keletkezhető szellem” anti-carteziánus filozófiája (Weissmahr) és a lelki hatás valósága mellett tanúskodó tudomány (Antonovsky, Buda Béla) szuprarendszerében képes nyújtani a túlélés stratégiáját az egyes ember és az emberiség számára.”

 

Károly Varga

Religion and globalization

Can We Speak of an Evolution of Spirituality in Globalization?

Summary

 

In our study we will propound the apparently paradoxical hypothesis that religion/spirituality, commonly known to concern “things eternal”, can be expected to undergo some kind of evolution, i.e. temporal change. This raises two questions; first, as to the manner in which this could take place or, in other words, as to the specific process model (or more generally speaking theory) of evolution in accordance with which it could happen; secondly, as to what sort of more highly developed form of spirituality this process can be expected to bring about. We attempt to answer the first question, i.e. the question of ‘how’, by taking as our point of departure the thesis of systems theoretic evolutionary theory, according to which self-referential systems (Luhmann) produce the morphogenesis of self-transcendence (Rahner) in an interaction between each other’s autopoietic powers (Ervin László). A (partial) answer to the second question, that of content, is attempted through a theory of salutogenesis (Antonovsky) and the concept of strategic and integrative psychotherapy (Béla Buda). Our discussion proceeds in partial correspondence with the procedure followed by Aquinas: we first pose the question (Questio: utrum sit), to which we propose a few sceptical answers and objections (Videtur quod non); this is followed by an exposition of our admittedly paradoxical conception (Sed contra dicendum); finally we attempt to answer the sceptical challenges (Responditur ad primum etc.). As, however, we empathically recognise the rational and progressive insights implicit in such sceptical challenges as are not only reasonable but positively progressive, we go one step beyond the medieval discussion pattern; we do not consider our hypothesis as established but merely as the foundation for a Delphi discussion to which we invite contributions in our Discussion section by proposing a set of new questions.

Keywords: globalisation, revolution of consciousness, religion/spirituality, interrelationships of autopoieses, evolution of systems theory

 

Hivatkozások

Anatrella, Tony (2005): Pszichikai és spirituális élet: Megkülönböztetés a teljesebb összhang érdekében. Mérleg, 41. évf. 2. sz. 150–170.

Antonovsky, Aaron (1988): Unraveling the Mystery of Health: How People Manage Srtress and Stay Well. Jossey-Bass Publishers, San Francisco-London.

Baumgartner, Isidor, Christian Friesl, András Máté-Tóth /Hrsg/ (2000): Den Himmel offen halten, Ein Plädoyer für Kirchenentwicklung in Europa. Festschrift für Paul M. Zulehner. Tyrolia Verlag, Innsbruck-Wien.

Békés Gellért (1991): Istenkeresés: Új utak a mai teológiában. Szent Gellért Hittudományi főiskola, Pannonhalma.

Beniger, J. R. (1986): The information society: Technological and economic origins. In: Ball-Rokeach, S. J., Cantor, M. G. (eds): Media, Audience, and Social Structure. SAGE Publication London.

Berger, Peter L. (1992): Der Zwang zur Häresie: Religion in der pluralistischen Gesellschaft. Herder, Freiburg.

Bogár László (2003): Magyarország és a globalizáció. Osiris, Budapest.

Buda Béla (1999): „A megújulási potenciál vészes meggyengülése” In: Varga: i.m. (1999) 87–93.

Buda Béla (2005): Pszichoterápia: Kapcsolat és kommunikáció. Akadémiai Kiadó, Budapest.

Ckakraborty, S. K. (2004): Spirit-centered, Rajarshi Leadership. In: Zsolnai (2004) 33–50.

Denz, Hermann (2000): Religiosität und Kirchlichkeit im Wandel: Versuch einer Typologie. In: Baumgartner: i.m. 15–21.

Ebertz, Michael N. (1993): Die Zivilisierung Gottes und die Institutionalisierung der „Gnadenanstalt”: Befunde einer Analyse von eschatologischen Predigen. In: Religion und Kultur, Sonderheft der Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie.

Frankl, Viktor E. (1996): Az ember az értelemre irányuló kérdéssel szemben. Kötet Kiadó, Budapest.

Franklin, Benjamin (1989): Számadása életéről. Európa Könyvkiadó, Budapest.

Gáthy Vera (2006): Néhány megjegyzés a globális világ tágabb értelmezéséhez. Országépítő, 1. sz.

Goleman, Daniel (1997): Érzelmi intelligencia. Háttér Kiadó, Budapest.

Guardini, Romano (1961): Der Herr. Würzburg.

Hankiss Elemér (1999): „Elmélyült munka folyik a keresztény dráma újraértelmezése terén” In: Varga: i.m. (1999) 105–112.

Kolakowski, Leszek (2002): A demitologizálás illúziói. Tanítvány: A Magyar domokosok lapja, 2002/1 128–140.

Komoróczy Géza (1999): „Az új vallásosság mozgatóereje csak az lehet, ami az új nem-vallásosságé”. In: Varga: i.m. (1999) 133–147.

Kreutz Henrik (1999): Lucifer felszívódása a modernitás célracionalitásába. In: Varga: i.m.(1999) 148–168.

Kreutz, Henrik and Varga, Káros (eds) (2006): Is there a chance for a ’value rational’ society: Possible furures of a nation in Centralk Europe: the case for Hungary.  Sonderheft von Angewandte Sozialforschung, Jg 24.

Kulin Ferenc (2005): A kiadó előszava: Vass Csaba kommunikációelméletéről. In: Vass: i.m. (2005) 5–29.

Küng, Hans (1992): Credo. Das apostolische Glaubensbekenntnis - Zeitgenossen erklärt. Piper, München.

László Ervin (2001): A rendszerelmélet távlatai. Magyar Könyvklub, Budapest.

Liddell Hart, B. H. (2002): Stratégia. Európa Könyvkiadó, Budapest.

Luhmann, Niklas (2000): Die Religion der Gesellschaft. (Posztumusz kiadva André Kieserling által) Suhrkamp, Frankfurt am Main.

Mádl Ferenc (1999): Antall József: „Ám Európában az ateisták is keresztények“ In: Varga: i.m. (1999) 181–189.

Merton, R. K. (1967): Social Theory and social Structure. The Free Press, New York.

Morel Gyula (1999):Valójában mit utasít el a mai társadalom, a kinyilatkoztatott igazságot vagy annak torzképét? In: Varga: i.m. (1999) 201–213.

Morel, Julius (2003): Radikale Kirchenreform. Für eine mutige Erneuerung. Tyrolia Verlag, Innsbruck/Wien.

Nyíri Kristóf (ed) (2006): Mobile Understanding: The Epistemology of Ubiquitous Communication, Passagen Verlag, Vienna.

Nyíri Kristóf (2006): „A mobiltelefon 2005-ben – hol tartunk ma?" Világosság 2006/1, 37–41.

Nyíri Tamás (1993): Mélylélektan és ateizmus. Sigmund Freud kultúraelmélete. Herder, Budapest.

Overhage, Paul und Rahner, Karl (1961): Das Problem der Hominisation: Über den biologischen Ursprung des Menschen. Br., Herder, Freiburg.

Rahner, Karl (1961): Die Hominisation als theologische Frage. In Overhage/Rahner: i.m. 13–90.

Rahner, Karl (198) A hit alapjai. Bevezetés a kereszténység fogalmába. Agapé, Szeged.

Ratzinger, Josef (1999): Hit és filozófia. Communio (Nemzetközi Katolikus Folyóirat) Húsvét. 43–49.

Ricoeur, Paul (1977): Der Atheismus der Psychoanalyse Freuds. In: E. Nase/J. Scharfenberg: Psychoanalyse und Religion. Darmstadt. (Idézi Nyíri /1993/)

Schasching, Johannes (2000): Von der „christlichen Gesellschaft” zu Dialog und Partnerschaft. Paradigmenwandel im katholischen Sozialdenken. In: Baumgartner, i.m. 212–219.

Sen, Amartya (2003): A fejlődés mint szabadság. Európa Könyvkiadó, Budapest.

Tomcsány Teodóra (2002): Amikor gyönge, akkor erős: Tanulmányok a valláslélektan, a pasztorálpszichológia és a lelkigoindozás köréből. Animula, Budapest.

Varga Károly (1998): Az aránypár megoldása. A modernizáció kommunikációs elmélete 30 év után. Jel-Kép, 1998/3., 63–82.

Varga Károly (1999): Vallásosság-szindróma és polgári társadalom. Világnézet-szociológiai hipotézisek megvitatása. Osiris, Budapest.

Varga Károly (2001): Vallás és vállalkozás. Társadalomkutatás 19/1–2: 93–118.

Varga, Károly (2002): The Effect of Protestant Ethics in a Society under Re-Capitalization. 27th annual IAREP/SABE Colloquium. Turku, June-July 2002. Proceedings: 416–425.

Varga Károly (2003a): A pókhálóból szőtt kötél: 10 éves a Pázmány Péter Katolikus Egyetem Szociológiai Intézete. Társadalomkutatás 21/4:397–425.

Varga Károly (2003b): Értékek Fénykörében: 40 év értékkutatás és jelen országos értékvizsgálat. Adalék egy új nemzetstratégia megalapozásához. Akadémiai Kiadó, Budapest.

Varga Károly (2005): A hurrikán szeme: A Passió című film értékszociológiai elemzése. Társadalomkutatás 23 (1) 27–53.

Varga, Károly (2006) A Delphi Consultation on occasion of joining the European Union. In: Kreutz/Varga (2006) i.m.

Várszegi Asztrik (1999): Beköszöntő világnézetszociológiai vitakötethez. In: Varga (1999) i.m. 14–15.

Vass Csaba: (2005) Hatalom, szakralitás, kommunikáció. Kölcsey Intézet, Budapest.

Vető Miklós: Adalék a Varga Károly (szerk): Világnézeti és politikai ökumené című, készülő Delphi-vitakötethez. (Kézirat)

Watzlawick, Paul (1990): Változás: A problémák keletkezésének és megoldásának elvei. Gondolat, Budapest.

Weissmahr Béla (2000): Keletkezhet-e szellem az anyagból?  Mérleg, 36. évf. 1. sz. 12–36.

Weissmahr Béla (2005): A világegyetem létrejötte: teremtés és fejlődés. (Fehér Márta korreferátumával és Weissmahr válaszával). Mérleg, 41. évf. 2. sz. 198–213.

Zimmer, Heinrich (1974): Philosophy of India. 3. Aufl. Princeton, N.J.

Zsolnai, László (ed) (2004) Spirituality and Ethics in Management. Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London.

Zsolnai, László (2004): Spirituality and Management. In. Zsolnai (2004) 3-12.